VISDOM & LYKKE // ESSAY – Hvordan bliver man lykkelig? Den store livsvisdom er mange på udkig efter. Men i stedet for at række ud efter tilfældige selvhjælpsbøger, der ofte bare indeholder eksempler på hverdagslivets visdom, foreslår filosof Andreas Beyer Gregersen, at man ser på tingene ultrahistorisk. Hvad det vil sige, forklarer han med indsigter fra Schopenhauers filosofi fra værket Aforismer om Livsvisdom, der er udkommet i en ny dansk oversættelse.
Som filosof i dag er det vanskeligt at forholde sig til skrifter og taler om såkaldt ‘livsvisdom’. Fra min egen erfaring som uddannet inden for filosofi som akademisk disciplin er det nemlig sådan, at filosofi stadig opfattes i det bredere samfund som et reflekteret og personligt selvforhold; en opsamling af erfaringer gennem livet, der kan sammenfattes af manden på gaden som værende min filosofi.
Men hvad skal vi så med en akademisk specialisering af filosofiske discipliner, hvor langt de fleste studerende og ansatte giver sig i kast med at læse, skrive og diskutere inden for en begrænset tidsperiode snarere end at erfare “selve livet”?
Og hvordan hænger alt dette sammen med den udbredte individualisering og dermed respekt for den enkeltes stillingtagen – eller med andre ord: Selv hvis visse akademikere har relevante ting at fortælle om livets store spørgsmål, er der så overhovedet nogle længere, som gider at stoppe op og lytte til dem?
Hvad (kan) denne mærkelige tekst bidrage med i forhold til at koble filosofisk refleksion over historien til tænkning over, hvordan vi bør leve vores liv
En standardreaktion blandt mange akademiske filosoffer som mig selv er derfor, at vi bør tænke og praktisere filosofi helt anderledes, hvilket først og fremmest betyder mere ydmyghed og dialog med resten af samfundet.
Men hvordan hænger dette sammen med modsigelsen mellem den udbredte idé om, at livsvisdom og stor filosofi findes derude, men at ingen tilsyneladende kan gøre krav på at have fundet den og formidle den videre til andre?
Et ambivalent, problematisk og alligevel dybt interessant udgangspunkt til at dykke ned i dette spørgsmål kan findes i en ny dansk oversættelse af den tyske filosof Arthur Schopenhauers Aforismer om livsvisdom fra 1851, der indgår som en del af det større værk Parerga og paralipomena.
Arthur Schopenhauer:
Parerga og Paralipomena I,
2. Aforismer om livsvisdom
Forlaget Wunderbuch, 2019
Oversat af Martin Pasgaard-Westerman
Visdomme – i flertal
I dette essay vil jeg hverken fokusere på værkets tilblivelse eller receptionshistorie, og jeg vil heller ikke gå ind i en diskussion af, hvordan den hænger sammen med resten af Schopenhauers forfatterskab. I stedet vil jeg med udgangspunkt i min personlige undring spørge ind til, hvad denne mærkelige tekst kan bidrage med i forhold til at koble filosofisk refleksion over historien til tænkning over, hvordan vi bør leve vores liv.
En gennemgående pointe vil i den forbindelse være, at mens hvad jeg vil kalde for “hverdagslivets visdom” som formuleret i ordsprog og sund fornuft oftest er ahistorisk, indtager Schopenhauer derimod et transhistorisk perspektiv på tingene. Alt fra Platon til G.W.F. Hegel, fra de indiske Upanishader til Johann Wolfgang von Goethe refereres i samme åndedrag.
Vi lever ikke vores liv som en videnskab, og det synes at være selvmodsigende at gå ud fra nogen form for eudaimonologi som en master plan til livet
I selve konfrontationen med Schopenhauers særheder og besynderlige leveråd, som de uundgåeligt fremstår for en nutidig læser, opstår imidlertid muligheden for en ny og mere meningsfuld tilgang til forholdet mellem livsvisdom og historisk bevidsthed.
Denne tilgang vil jeg betegne som ultrahistorisk – den er både opmærksom på, at vores idéer om den rigtige og forkerte slags tilværelse bærer præg af fortidens overlapning med nutiden, samtidig med at den igen og igen konfronterer de radikale brud gennem historien, som umuliggør én altomfattende opsamling af tidens erfaringer.
En ultrahistorisk visdom kan derfor kun implicere en anerkendelse af visdomme i flertal – og en forståelse af, hvorledes disse overlapper hinanden i tid men alligevel er umulige at forene én gang for alle.
Vejledning til en lykkelig eksistens
Mærkværdighederne kan siges at begynde allerede ved Schopenhauers introduktion til værket, hvor han skriver, at den følgende tekst præsenterer en såkaldt ‘eudaimonologi’, en “vejledning til en lykkelig eksistens”, selvom hans filosofi udarbejdet i det selverklærede hovedværk Verden som vilje og forestilling fra 1818 benægter muligheden af at gøre det.
Schopenhauers berømte pessimisme støder dermed sammen på de allerførste sider med hans lige så insisterende bestræbelse på alligevel at hjælpe os mennesker en smule, selvom alle og enhver er dømt til at fejle på livets vej.
En eudaimonologi er umulig, og alligevel må den formidles på et plan, der er meget lavere end “det højeste, metafysisk-etiske standpunkt”, som Schopenhauers filosofi ifølge ham selv bygger på (s. 9). Allerede på dette sted synes vi således at støde på en omvending af, hvordan de fleste i dag nok vil reagere på idéen om at formulere en eudaimonologi forstået som en systematisk lære omhandlende det at blive lykkelig.
Især når der citereres uden navns nævnelse, er det som om, at Schopenhauer lader fortælleren vide, at dette ikke bare stammer fra én af os dødelige
Min egen umiddelbare tanke, som muligvis endda kan siges at være blevet en slags sund fornuft i det 21. århundrede, er nemlig, at sådan en eudaimonologi muligvis er fin i teorien, fra ‘det højeste standpunkt’, men at det sandsynligvis ikke virker i praksis. Vi lever ikke vores liv som en videnskab, og det synes at være selvmodsigende at gå ud fra nogen form for eudaimonologi som en master plan til livet.
Men for Schopenhauer er det omvendt: I teorien giver eudaimonologi ingen mening, men det kan måske hjælpe os i praksis alligevel. Hvordan hænger dette imidlertid sammen med det at reflektere over os selv som historiske væsener og at tænke over historiens rolle i forhold til mulighederne for at blive lykkelig?
Dilemmaet med ensomhed
Et gennemgående træk ved Schopenhauers tænkning er hans betoning af ensomhedens forrang. Ifølge Schopenhauer er vi alle af natur sociale væsener, men det gør i virkeligheden ikke noget godt for os, og jo mere vi i løbet af livet lærer at være alene jo bedre for os hver især. Den “sande, dybe fred i hjertet” er kun at finde i ensomheden (s. 137).
Igen synes det besynderligt for en moderne læser, hvordan Schopenhauer vender rundt på vante forestillinger såsom, at ensomhed nødvendigvis må være negativt ladet. Men samtidig besværliggør dette perspektiv endnu mere spørgsmålet om eudaimonologiens relevans, fordi enhver lære om det at blive lykkelig er nødt til at kommunikeres og deles i et socialt rum for at kunne nå videre til andre end blot dens ophavsmand.
Ifølge Schopenhauer har ensomheden også denne ene ulempe, at man går glip af mere åndrige menneskers tilstedeværelse, men dette opvejes til fulde af, at man til gengæld ikke trækkes ned af størstedelen af befolkningen, som altid vil være intellektuelt uduelige.
Mesterlære
Samtidig bør det påpeges, at Schopenhauer tydeligvis lægger op til, at et åndrigt selskab heldigvis kan findes i den transhistoriske ”mesterlære”, som vi kan gå igennem ved at læse og lære af de tænkere fra særligt antikken, som har forfattet sig på skrift til eftertidens glæde.
Schopenhauers brug af idéhistorie består således i et stærkt selektivt udvalg af, hvad han forstår som den store tænkning gennem tiderne – lige fra Aristoteles til Voltaire, fra Cicero til Shakespeare.
Eudaimonologien hos Schopenhauer består lige så meget i, hvad han selv skriver, som i det blændende ensemble af skriftens autoriteter, der nærmest synes at smelte sammen til én altvidende halvgud undervejs.
Især når der citereres uden navns nævnelse, er det som om, at Schopenhauer lader fortælleren vide, at dette ikke bare stammer fra én af os dødelige, men at det er historien i egen person, som taler.
Slået tilbage til start
Det er i den forbindelse også bemærkelsesværdigt, at man ifølge Schopenhauer enten kan leve for meget i nutiden med letsindighed eller leve for meget i fremtiden med bekymring og angst. Men der nævnes ikke noget om, hvorvidt det er muligt at leve for meget i fortiden. Muligvis skyldes dette, at fortiden som en særskilt kategori ikke for alvor teoretiseres af Schopenhauer.
I det åndrige selskab mellem Schopenhauer og andre store tænkere leves der snarere i ét udstrakt nu. Hos Schopenhauer males der blot med endnu bredere penselstrøg i kraft af hans fokus på mennesket og dets udvikling”. Schopenhauers historiesyn er en særlig form for cyklisk og dybt pessimistisk antropologi, hvis udgangspunkt er, at vi mennesker er dømt til konstant at begynde forfra.
Fra det perspektiv findes der ikke en egentlig udvikling i menneskehedens gang på jorden – hver gang vi får nye og bedre idéer, hvormed vi udvikler vores åndelighed, mister vi dem hurtigt igen.
Lidelse har en mere positiv og insisterende realitet for os end velbehag – smerte føles ofte værre, end nydelse føles godt
Det eneste radikale brud i denne fortælling er således den evigt genkomne tilbagevending til start. Døden spiller en særlig rolle i den forbindelse som det altopslugende sorte hul, der endda findes på alle niveauer af menneskelivet som en dyster babusjka-dukke. Hver nats søvn er nemlig en lille død, der er forbundet med kroppens sammenbrud for enden af livet, som igen kan siges at hænge sammen med ethvert samfunds kommende kollaps.
I det store og hele er verden elendig, som Schopenhauer nøjes med at konstatere. For selvom det således kan siges, at “morgenen er dagens ungdom”, er aftenen samtidig dens alderdom – og hvem gider at skrive en enkelt dags historie? Hvis vi alligevel bare begynder forfra igen og igen, er fortiden og fremtiden to alen ud af ét stykke.
Dømmekraft, styrke og held
Men jeg er sandsynligvis ikke den eneste, som sidder med en ambivalent fornemmelse af, at det ikke giver mening at tale så overordnet, som Schopenhauer gør om menneskelivet i al dens pluralitet, og alligevel rammer mange af generaliseringerne og formaningerne mig direkte – ja, nærmest som om at de ikke var rettet mod andre end min unikke person.
I oversætter Martin Pasgaard-Westermans efterskrift til værket gøres der i relation hertil opmærksom på, at for Schopenhauer er mennesket både en almen kategori og en singulær individualitet. Enhver formidling af livsvisdom må derfor også blande sig med en særskilt personligheds væremåde og fortolkning af verden for at have nogen virkning.
Eksempelvis kan jeg personligt godt følge Schopenhauers grundidé om, at lidelse har en mere positiv og insisterende realitet for os end velbehag – smerte føles ofte værre, end nydelse føles godt – hvorfor det er en god tommelfingerregel først at gå efter at minimere lidelsen frem for noget andet i dagens og livets gøremål.
Dette kan selvsagt ikke følges som en allerede udarbejdet køreplan for enhver situation, men for Schopenhauer er vi også nødt til selv at gøre vores egne erfaringer og at gøre dem igen og igen. Som endnu en begrænsning på eudaimonologiens relevans understreger Schopenhauer endda, at af de tre “verdensmagter” for menneskets tilværelse – dømmekraft, styrke og held – er heldet den allermest magtfulde.
Enhver bør derfor besinde sig på, at lidelsen kan ramme med fuld styrke, uanset hvor meget vi forsøger at undgå den med konstant årvågenhed og ved at følge alverdens råd fra myndigheder og eksperter.
Hvad er ultrahistorie?
Hvordan kan vi imidlertid reflektere både kritisk og konstruktivt over sådanne råd fra Schopenhauer uden at lade os opsluge i det selskab af store ånder, som han konstruerer undervejs?
I resten af essayet vil jeg udfolde og argumentere for, at det er muligt at gå ind i sådan en refleksion ud fra en ultrahistorisk tilgang til forfattere som Schopenhauer, der taler direkte til os om, hvordan vi bør leve vores liv, men samtidig gør det fra en anden tid, hvilket uundgåeligt installerer en vis historisk distance i vores modtagelse af denne livsvisdom.
En ultrahistorisk tilgang er først og fremmest karakteriseret af en bevidsthed om den uundgåelige sammenblanding mellem det velkendte og det dybt fremmede. Ultrahistorie betyder, at en indflydelsesrig tænker såsom Schopenhauer både er en del af vores tid og alligevel befinder sig i en helt anden verden.
Det ultrahistoriske er således ikke så meget en etableret position, hvorfra vi kan dømme et værk som dette, som en konstant vekslen mellem fortrolighedens nærvær og fremmedgørelsens distance.
Livets aldre og tidsopfattelser
Hvis der er et tema i værket, som til gengæld kvalificerer det cykliske tidsperspektiv, er det Schopenhauers gentagne skelnen mellem forskellige livsaldre og særligt tredelingen mellem barn, voksen og gammel.
For så vidt vides er vi kun vores alder én gang, efterhånden som livets pil trækker os ubønhørligt videre mod dets afslutning. Det sidste kapitel, “Om aldrenes forskellighed”, er endda dedikeret udelukkende til dette emne, og for Schopenhauer er det særligt interessante, hvordan vores alder og dermed også bekendtskab med verden er med til at betinge vores oplevelse af den.
Set højt oppefra fremstår skiftende civilisationer blot som en række af travle myretuer, ligesom dagligdagens kvaler fremstår som bittesmå hændelser set fra alderdommens tilbageskuende blik
Livsvisdom kan derfor ikke gives på samme måde til en ung som til en gammel, da deres liv på sin vis er radikalt forskellige, selvom den ene på et tidspunkt vil blive gammel, mens den anden har været ung engang.
Ifølge Schopenhauer er der også en tidslig dimension forbundet hertil, da en ung og en gammel opfatter tiden radikalt forskelligt. For den unge går tiden mest af alt fremad og former sig som en “uendelig lang fremtid”, der nærmest ikke synes at sætte nogle begrænsninger på, hvad man kan nå i løbet af sit liv.
For den gamle peger tiden derimod mest af alt tilbage og har endda formindsket sig til en “en meget kort fortid” (s. 208). Tiden er således som en harmonika, der langsomt presses sammen i udviklingen af livets forunderlige gang. Som Schopenhauer på lakonisk vis skriver: “Barnets timer er længere end den gamles dage” (s. 212).
Verden som uafbrudt poesi hos barnet
Men med denne tredeling af livets aldre in mente viser der sig samtidig nogle interessante ligheder til min egen tredeling mellem den ahistoriske, transhistoriske og ultrahistoriske tilgang til at læse sådan én som Schopenhauer.
For det første synes alderdommens blaserthed og dens sammentrukne tid at passe som fod i hose med Schopenhauers eget transhistoriske selskab af store ånder, for hvem enhver livsvisdom bygger på historiens opsamlingskar af erfaringer. Dette opsamlingskar kan nemlig siges at have samlet til sig i løbet af årtusinder, men fra åndelighedens bjergtop kan det hele alligevel overskues i ét vue eller igen som ét langstrakt nu.
Set højt oppefra fremstår skiftende civilisationer blot som en række af travle myretuer, ligesom dagligdagens kvaler fremstår som bittesmå hændelser set fra alderdommens tilbageskuende blik – hvis de overhovedet genkaldes.
Den “vise mand” er normalt også portrætteret som en olding, fordi denne netop tænkes at kunne sætte tingene i deres rette perspektiv, som Schopenhauer med sine 63 år for dette værks udgivelse sikkert også mente, at han var på vej til at være.
I kontrast hertil står den ahistoriske tilgang, der i sin naive og hverdagslige forståelse af enhver formulering af livsvisdom ikke tænker over, om det bygger på en historisk opsamling af erfaringer eller ej.
I hverdagslivets visdom fremstår handleregler og ordsprog som autoriteter i egen ret; de er selvindlysende rigtige som om, at de bærer deres eget bevis i sig. Dette kan derfor sammenlignes med barnet hos Schopenhauer, for hvem tiden nærmest ikke eksisterer endnu, idet verden fremstår som en “uafbrudt poesi” (s. 202).
De voksne med livskraft og vilje
Betyder det i så fald, at den ultrahistoriske tilgang er den voksne og “ansvarlige” måde at gå til ikke bare Schopenhauer men spørgsmål om livsvisdom i det hele taget på? Det er begrænset, hvad Schopenhauer skriver om voksenalderen, og muligvis er dette en selvstændig pointe; at man som voksen befinder sig i livets midtpunkt mellem at have været ung og at blive gammel, men at det alligevel er mere et vadested end en egentlig tilgang til verden i egen ret.
Fra alderdommens perspektiv er den voksne blot lidt mere erfaren end barnet; den voksne har stadig ikke for alvor lært verden at kende i alle dens facetter.
Hvis det at blive voksen overhovedet kan defineres, er det måske netop den tid, hvor vi begynder selv at tage initiativ til og reflektere over begivenheder, der har afgørende betydning for resten af vores liv
Til gengæld påpeger Schopenhauer, at den “modne mand” besidder én uforlignelig egenskab, nemlig livskraft, som med utrolig præcision hævdes at toppe for enhver ved det 36. leveår. Men hvad er livskraft egentlig?
For Schopenhauer er det koblet til viljen som et centralt begreb i hans filosofi, men i forhold til det at tænke og agere ultrahistorisk kan det defineres i denne sammenhæng mere specifikt som evnen til at udholde spændinger.
Fra både det transhistoriske og det ahistoriske perspektiv fremstår historie som en glat overflade og en neutral baggrund for livsvisdommens fremtrædelse på selve sandhedens scene. Men med et ultrahistorisk blik er historie snarere et felt fyldt med spændinger. Tiden er i konstant uorden.
Voksenalderens afbrudte poesi – og ”points of no return”
Voksenalderen passer også overraskende godt som en metafor for den konstante vekslen mellem kontinuitet og diskontinuitet, som det ultrahistoriske perspektiv implicerer. Den voksne er på den ene side i tæt forbindelse med de andre af livets aldre – ung for den gamle og gammel for den unge.
Som de fleste kender til personligt, er det en nærmest umulig opgave at afgøre, hvornår vi egentlig træder ind i de voksnes rækker, ligesom det kan være lige så umuligt og ofte en lidt følsom affære at vurdere, hvornår en person kan siges at være blevet gammel.
Men på den anden side er voksenalderen også livsbegivenhedernes tid, hvor vi eksempelvis giftes, får børn og muligvis flytter til fjerne himmelstrøg.
Hvis det at blive voksen overhovedet kan defineres, er det måske netop den tid, hvor vi begynder selv at tage initiativ til og reflektere over begivenheder, der har afgørende betydning for resten af vores liv. Voksenalderen kan således beskrives som en afbrudt poesi delt op af kapitler og en række “points of no return”.
Og hvad er dette andet end selve historiens begyndelse i den enkeltes livsbane, hvis vi basalt set forstår historie som en måde at anskue verden på, hvor vi uundgåeligt må skelne skarpt mellem et før og et efter?
Set fra dette perspektiv er ens fødsel og død i streng forstand ikke historiske begivenheder for den enkelte, da førstnævnte er ren begyndelse og sidstnævnte ren afslutning. Det er kun gennem deres sammenkobling, at ens livsbane som et hele kan forstås af den, der er født og senere skal dø, som et tidsligt snit ind i historiens træ.
Men er det ikke igen først og fremmest den voksne – det særlige og lidt oversete væsen, for hvem fødslen og døden er lige meget til stede – som kan gøre dette?
Personligheden som livsdom
Men uanset om disse spekulationer passer til Schopenhauers forståelse af livets aldre eller ej, hvad betyder en ultrahistorisk tilgang for vores læsning af et par århundreder gamle visdomsråd?
Først og fremmest implicerer det en vedvarende refleksion over, hvordan vi står i et historisk forhold til Schopenhauers tekst med alle de usikkerheder og spændinger, som dette indebærer.
Eksempelvis skriver Schopenhauer som en selvfølge, at vi alle er født med en uforanderlig personlighed, som er indstiftet via guddommelig lov og forbliver den samme gennem hele livet. I centrum af vores identitet befinder der sig således en kerne, som hele tiden følger os, og som vi er nødt til at tilpasse vores tilværelse ud fra. Personlighed, kend din plads!
Alle og enhver er historiske væsener spændt ud mellem en fortid, som aldrig helt slipper grebet om os, og en nutid, som vi aldrig helt kan få grebet omkring
Denne del af Schopenhauers livsvisdom er således en livsdom, der dømmer os alle indefra. Ideen om personlighedens uforanderlige kerne var ikke helt ny på Schopenhauers tid, og den findes f.eks. også hos de tyske filosoffer Immanuel Kant og Friedrich Wilhelm Joseph Schelling.
I dag fremstår den imidlertid i et noget mere mistænksomt lys, da den strider direkte mod nyere tids fokus på vores evne til at genopfinde os selv samt den liberale grundtanke om, at frihed også er frihed til på radikal vis at ændre sin personlighed og livsbane.
Alligevel synes den samtidig at tilbyde en direkte fortolkning af det udbredte begreb selvrealisering – som det at vores uforanderlige selv skal udfoldes – mens diskurser om personligt ansvar og fortællinger om, hvem vi “inderst inde” er, alle passer ind i dette perspektiv.
Selvom samtidens psykologi og kognitive videnskab næppe vil skrive under på Schopenhauers tese, tilhører den ikke bare en anden tid men er både velkendt og fremmed for os.
Historiens indre spænding
Den ultrahistoriske tilgang handler dermed ikke bare om at stille en simpel modsætning op mellem en fast identitetsforståelse på Schopenhauers tid og en mere flydende i dag. Men det bygger heller ikke på en forestilling om, at der findes forskellige historiske spor, der så at sige overlapper hinanden på samme tid; som om at faste og flydende identitetsforståelser er konkurrerende diskurser, der til stadighed kæmper om samfundsmæssigt hegemoni.
At ultrahistorie i denne forbindelse handler om at have øje for visdomme i flertal, betyder tværtimod, at disse kun indgår i en historisk relation til hinanden, fordi de er præget af både radikale brud og dybe sammenhænge.
Ultrahistorie er historiens indre spænding bragt frem i det åbne og tænkt til det yderste – og det er ud fra dette perspektiv, at vi ikke bare kan afvise Schopenhauers idé om den evigt fastlagte personlighed men i stedet får øje på, at denne idé indgår i en tumultarisk historie, der rækker ind i vores egen samtid.
Dette betyder selvfølgelig ikke, at stridende ideers spændinger og konstante udviklinger fører os langsomt hen mod en fremtidig tilstand, hvor vi endelig kan indtage det transhistoriske vue og bedømme, hvad der er den “rigtige” livsvisdom og den “virkelige” lykke. Fra et ultrahistorisk perspektiv er historien alt andet end bare en avanceret form for visdomsfabrik.
Vi er udspændte væsener
I stedet for at hive en tilfældig selvhjælpsbog ned af bibliotekshylden, der ofte bare indeholder eksempler på hverdaglivets visdom – eller ukritisk at læse forfattere som Schopenhauer, der tilbyder et transhistorisk perspektiv på spørgsmålet om livsvisdom – vil jeg altså foreslå en ultrahistorisk tilgang til tingene.
Hvis der er noget, som fagfilosoffer og andre intellektuelle kan tilbyde resten af befolkningen i dag i forhold til netop livsvisdom, vil dette således være mit bud: At vi kan invitere til en lærerig refleksion omkring dette, at vi alle og enhver er historiske væsener spændt ud mellem en fortid, som aldrig helt slipper grebet om os, og en nutid, som vi aldrig helt kan få grebet omkring.
Den ultrahistoriske visdom er den slags visdom, som med udgangspunkt i en sådan spænding kan vise os nye veje til at udvikle den historie, som vi hele tiden står midt i.
Modtag POV Weekend, følg os på Facebook – eller bliv medlem!
Hold dig opdateret med ugens væsentligste analyser, anmeldelser og essays i POV Weekend – hver fredag morgen.
Det er gratis, og du kan tilmelde dig her 
POV er et åbent og uafhængigt dansk non-profit medie.
Har du mulighed for at bidrage til vores arbejde? Bliv medlem her
