Konfrontation med Adorno: postmodernismen en ond karikatur

af i Liv & Mennesker/Viden

FILOSOFI – Helt tilfældigt opdagede jeg, at der i 2017 er udkommet en dansk oversættelse af Theodor W. Adornos teoretiske hovedværk Negativ Dialektik forlaget Klim. Det er en bog, som jeg længe har fundet irriterende, men også æggende.

For det første fordi den er svær at få hold på; men primært fordi den forsvarer en filosofisk position, som er meget fjern fra min egen, og som jeg derfor betragter som grundlæggende forfejlet. Samtidig nyder den også anerkendelse blandt folk, som jeg ikke anser for helt tankeløse. Men hvis jeg skal kunne forsvare min påstand om, at Adornos filosofiske standpunkt er grundlæggende forkert, så må jeg også kunne give en principielt tvingende argumentation imod dette standpunkt.

Dette kræver, at jeg som udgangspunkt giver en enkel og pålidelig redegørelse for Adornos filosofiske position.

Det er svært, fordi Adorno ikke selv gør det let for læseren. Han giver ikke en systematisk fremstilling af sin position, men han bygger den op gennem en samling essayistiske småstykker, som belyser sagen fra forskellige perspektiver. Men at det således er svært at få et sandt billede af Adornos position, betyder ikke, at det er umuligt. Og det betyder heller ikke, at det ikke er værd at forsøge.

Hvad betyder titlen?

Hvis man skal klarlægge den grundlæggende filosofiske position i Adornos Negativ Dialektik, så giver titlen en umiddelbar indfaldsvinkel. Ifølge titlen er der tale om dialektik – og denne dialektik kvalificeres så specielt som negativ. Hvad betyder det? For at besvare dette spørgsmål må vi gøre to ting. For det første må vi bestemme, hvad dialektik er; og for det andet må vi præcisere, hvad det betyder at tale om negativ dialektik.

For Hegel er dialektik grundlæggende en udviklingsteori. En teori om, at udvikling sker gennem modsigelser – og opløsning af modsigelser

For at besvare spørgsmålet om, hvad dialektik er, må vi gå tilbage til Hegel. Det er ham, som har givet dette begreb dets særlige betydning – og dets fremtrædende plads – i moderne filosofi.

For Hegel er dialektik grundlæggende en udviklingsteori. En teori om, at udvikling sker gennem modsigelser – og opløsning af modsigelser. Det gælder også den udvikling af sandhedserkendelsen, som vi specielt kender gennem filosofihistorien.

I Hegels optik er denne historie også underlagt en dialektisk udviklingslogik således, at en filosofis sandhed indgår som et dialektisk trin i den historiske udvikling af den endegyldige filosofiske sandhed. Og for Hegel nås denne endegyldige filosofiske sandhed med hans egen indsigt i den filosofiske udviklingslogik. Denne logik må helt naturlig stoppe dér, hvor den erkendes. Så har man nået den sandhed, som ikke blot selv kan være et led i den dialektiske udviklingslogik, og som denne logik derfor ikke kan føre ud over.

Idéernes magt versus det materielle

Men således var det ikke i virkeligheden. Den filosofiske udvikling standsede ikke med Hegel. Derfor måtte der være noget helt grundlæggende i vejen med hans forståelse af filosofien og dens udviklingslogik. Så meget forstod Marx, og han ændrede derfor helt opfattelse af den historiske – og dermed også af filosofiens – udviklingslogik.

Samtidig gør Marx så også ideernes udviklingssekundær i forhold til den materielle, sociale udvikling. De herskende ideer er de herskendes ideer

Mens den historiske udvikling for Hegel var styret af ideernes magt, så var Marx materialist; og for ham var det de materielle – specielt de økonomiske – forhold, der var styrende for historien og for den herskende filosofi. For Marx kommer den historiske dynamik primært til udtryk i det dialektiske samspil mellem de sociale produktionsforhold og den teknologiske udvikling af produktionsmidlerne. Helt generelt så bidrager udviklingen af produktionsmidlerne til at skabe spændinger, som undergraver de herskende produktionsforhold, og som derfor medvirker til at skabe grundlag for en ny samfundsorden, hvor produktionsforholdene ændres, så de passer til produktionsmidlerne.

På basis af dette begrebsapparat fortæller Marx historien om, hvorledes kapitalismen er vokset frem. Og derudover gør han sig så nogle tanker om kapitalismens sammenbrud, og hvorledes det proletariat, som kapitalismen har skabt, vil overtage ejendomsretten til produktionsmidlerne og vil kunne skabe et samfund, hvor der ikke længere er klassedeling og udbytning.

Samtidig gør Marx så også ideernes udviklingssekundær i forhold til den materielle, sociale udvikling. De herskende ideer er de herskendes ideer. Og den egentlige almene forståelse for sandheden i Marx’ ideer vil først komme, når den sociale udvikling har vist rigtigheden i disse ideer.

Historien fulgte imidlertid ikke det spor, som Marx havde forudsagt i sine teoretiske overvejelser. I Sovjetunionen, hvor man gennemtvang en socialistisk revolution med magt, kunne man ikke få den socialistiske planøkonomi til at fungere til gavn for det store befolkningsflertal. Det var derfor ikke muligt at give folket større politisk frihed, for så ville det socialistiske styre være faldet, og man var derfor tvunget til at fortsætte undertrykkelsen.

Og i de udviklede kapitalistiske lande i Vesten fremstod proletariatet ikke som den påkrævede motor for en socialistisk magtovertagelse. Det blev derimod integreret i det kapitalistiske system. Via fagforeninger og socialdemokratiske partier fik arbejderklassen tilkæmpet sig lønforhøjelser og bedre arbejdsvilkår. Og efterhånden indtog arbejderne rollen som forbrugere i det kapitalistiske samfund.

Universelle begreber i en partikulær verden

Det var i denne historiske situation, at Adorno fandt sig selv; og han placerede sig umiddelbart i den marxistiske tradition. Det vil sige, at han accepterede Marx’ kritik af Hegels idealisme. På basis af de mellemliggende historiske erfaringer accepterede har derimod ikke den marxistiske tro på proletariatets dynamiske funktion i overgangen fra kapitalisme til socialisme.

Dette betød imidlertid ikke, at Adorno forkastede marxismen. For der kunne også gives en marxistisk forklaring på, hvorfor proletariatet ikke fungerede, som det i første omgang burde efter marxistisk teori.

For Adorno er spørgsmålet derfor, om det overhovedet er muligt, at menneskene kan ”hentes tilbage” til en ægte menneskelighed, som kan føle empati med lidelsen

Denne forklaring bygger på, at marxismen også indebærer, at det mentale liv i samfundet er en ”funktion” af det materielle liv. Det gælder også arbejderne. De er i det kapitalistiske samfund nødt til at sælge deres arbejdskraft. Dermed ”tingsliggøres” de, og det påvirker deres selvforståelse. De præges af fremmedgørelse og af ”falsk bevidsthed”. Og denne blindhed over for det egentligt menneskelige understøttes af den kapitalistiske ”kulturindustri” og af den samfundsmæssige bureaukratisering.

Således skabes en umenneskelighed, som manifesterede sig i Auschwitz – den uomgængelige erfaring af menneskehedens åndelige degeneration. For Adorno er spørgsmålet derfor, om det overhovedet er muligt, at menneskene kan ”hentes tilbage” til en ægte menneskelighed, som kan føle empati med lidelsen.

Det er for Adorno et åbent spørgsmål, for i modsætning til Hegel og Marx, så har han ikke nogen dialektisk udviklingslogik. For Adorno ligger dialektikken på et andet plan. Mens Hegel så en historisk dialektik i frihedsopfattelsens udvikling, og Marx så den i forholdet mellem produktivkræfter og produktionsforhold, så udspringer dialektikken efter Adornos opfattelse af forholdet mellem begrebet og det ikke-begrebslige.

Det afgørende for Adorno er, at der er en ”afgrund” mellem de begreber, hvormed vi søger at beskrive verden, og den ikke-begrebslige verden, som vi søger at beskrive. En afgrund, som skyldes, at vore begreber er universelle, mens verden er partikulær.

Et uopnåeligt ideal?

Adorno siger selv, at ”dialektik er den konsekvente bevidsthed om ikke-identitet” (Negativ Dialektik s. 22) – altså ikke-identiteten mellem det universelle begreb og den partikulære virkelighed, som begrebet repræsenterer. Men dermed er dialektikken også et fortsat forsøg på at erfare den reelle virkelighed uden begrebsmæssige begrænsninger. Samtidig med at den indeholder bevidstheden om, at virkeligheden kunne være anderledes.

Derfor hævder Adorno også, at ”dialektikken tjener forsoningen” (Negativ Dialektik s. 23) – altså forsoningen mellem den begrebslige erkendelse og den ikke-begrebslige virkelighed.

Men er den forsoning mulig? Eller er den blot et utopisk ideal?

Måske holder Adorno blot et uopnåeligt ideal op for os, så vi ikke mister vor kritiske sans over for virkeligheden

Det er ikke let at sige, hvad Adorno egentlig mener, men han hævder et sted: ”Hvis intet menneske længere blev nægtet en del af sit levende arbejde, så var man nået frem til rationel identitet, og samfundet ville være ude over den identificerende tænkning” (Negativ Dialektik s. 141).

Skal dette forstås således, at hvis vi får afkastet det kapitalistiske åg og i stedet skabt et socialt system uden en udbyttet arbejderklasse (uden lønarbejde), så vil vor begrebsmæssige ”afstand” fra verden også være ophævet? Men er det overhovedet en reel mulighed? Hvad Adorno end mener, så påstår han ikke, at der er en historisk nødvendighed, som driver os i den retning. Måske holder han blot et uopnåeligt ideal op for os, så vi ikke mister vor kritiske sans over for virkeligheden.

Mine forbehold

Hvis dette er grundtrækkene i Adornos position – og jeg udtrykker mig med dette forbehold, fordi Adorno selv lægger et vist slør over sine tanker, så det ikke altid står helt klart, hvad han mener – så har jeg to grundlæggende forbehold.

Det første gælder selve Adornos erkendelsesteoretiske grundlag. Som udgangspunkt har han ret i sin skelnen mellem begrebernes universalitet og den ikke-begrebslige virkeligheds partikularitet. Men når det er sagt, så går Adorno fejl, når han tror, at det er filosofiens opgave at ”forsone” denne forskel og at nå frem til en direkte erkendelse af virkeligheden i dens partikularitet.

En filosofi, der går den vej ender blot i en sump. En filosofi, som er sit navn værd, og som søger at bestemme de uomgængelige træk ved vor situation som personer, skal derimod erkende, at vor erkendelse af virkeligheden er uomgængeligt begrebslig; og den skal derfor ikke forsøge at sætte sig ud over denne begrebslighed. Den skal derimod forsøge at tænke dens konsekvenser igennem: altså hvad den uomgængelige begrebslighed med principiel nødvendighed betyder for vor erkendelse af verden.

Da bliver det filosofiens opgave at ”afdække” det system af grundbegreber, som må være forudsat enhver mulig virkelighedsbeskrivelse (derunder også enhver mulig beskrivelse af vor situation som personer). Og når filosofien skal løse den opgave, så må den gå bag om ethvert forsøg på at ”historisere” målet for den filosofiske bestræbelse og at gøre dette mål afhængigt af en ”dialektisk logik”. Så må filosofien gå tilbage til Kants forsøg på at gennemføre en transcendental deduktion af de nødvendige betingelser for enhver mulig virkelighedserkendelse.

Men for at undgå Kants selvmodsigende begreb om en uerkendelig ting-i-sig-selv, må den transcendentale deduktion ikke – som Kants gør – gå ud fra selvbevidsthedens mulighed. I stedet må den gå ud fra modsigelsesprincippet og dets implicitte betydningsteori. Hvorledes man fra dette udgangspunkt kan gennemføre en transcendental deduktion af det system af grundbegreber, som må være forudsat enhver mulig virkelighedsbeskrivelse, har jeg vist i min bog Indføring i Filosofien.  (Og tidligere i bøgerne Det Uomgængelige og Den Endegyldige Sandhed). Men her er vi inde på et spor, som ligger helt uden for Adornos horisont.

Postmodernismen er en karikatur

At Adorno holder fast ved historiseringen af det mål, som filosofien stræber efter at nå – og ved en form for dialektisk logik – er et udtryk for, at han ikke stiller den filosofiske opgave dybt nok. Han spørger ikke om, hvad der er således nødvendigt, at det under ingen omstændigheder kunne være anderledes. Hvis man på dette spørgsmål svarer, at der er intet, der er således nødvendigt, fordi alt er historisk afhængigt, så modsiger man sig selv. For så er denne altomfattende historiske afhængighed selv uafhængig af historien. Holder man til trods herfor fast på historiseringen af filosofiens mål, så har man lukket øjnene for den egentlige filosofiske opgave.

Det er det, som Adorno gør. Han stiller sig i en position, hvor han svigter modsigelsesprincippet, og hvor han derfor har immuniseret sig selv imod kritik – også selvkritik. For har man først svigtet modsigelsesprincippet, så er der ikke andet kriterium for, at man har ret, end at man mener at have det. Så har selvkritikken ikke noget objektivt fundament.

Filosofisk går Adorno altså grundlæggende fejl. Han går fejl, når han historiserer selve den indsigt, som er filosofiens mål, og gør den dialektisk. Så involverer han sig i en logisk modsigelse

Her har vi så allerede berørt Adornos anden grundfejl. Den kommer til udtryk i, at han kalder sin dialektiske holdning for negativ. Det betyder, at han ikke har noget positivt grundlag for sin kritik af ”det bestående”. Han har kun en implicit forestilling om, at det kunne være bedre. Men det er en problematisk holdning, for den tager patent på godheden. Når man konstant kritiserer ”det bestående” ud fra en idé om, at det kunne være bedre, så har man på forhånd sikret sig moralsk rygdækning. Problemet er blot, at når ideen om, at det kunne være bedre, kun er negativ – og altså uden substans – så er det ikke givet, at den er realistisk. Og så kan den moralske selvopfattelse – patentet på godheden – være indbildt. Men det skjuler Adornos filosofi; og den er derfor ikke til meget nytte som basis for en seriøs diskussion om vor politiske situation.

Filosofisk går Adorno altså grundlæggende fejl. Han går fejl, når han historiserer selve den indsigt, som er filosofiens mål, og gør den dialektisk. Så involverer han sig i en logisk modsigelse.

Og han går fejl, når han gør sin dialektik negativ. Så tager han patent på godheden uden at have substans til at gøre det. Men hos Adorno er disse fejl trods alt udtryk for tænkning – for en tænkning, der går fejl, hvad der nu engang er tænkningens risiko.

Med sine fejl har Adorno imidlertid medvirket til at bane vej for postmodernismen. Her springer man tænkningen over og gør sig filosofien let og uforpligtende, samtidig med at man holder fast i indbildningen om sin egen – kritiske – godhed.

Som sådan er postmodernismen en ond karikatur af Adorno.


BAGGRUND

Adornos ‘Negativ dialektik’ er et opgør med idealismen i europæisk filosofisk tænkning.

Filosofien har undertrykt fænomenes særpræg og individualitet. Virkeligheden er altid rigere end de begrebslige udlægninger af den. Idealismen prøver at oprette en identitet mellem begreb og sag, mellem subjekt og objekt. Ved at ignorere den del af sagen, der ikke går op i begrebet, afskærer filosofien sig ikke blot fra at erkende verden som den er, men også fra at tænke “det, som kunne være anderledes” – utopien, det gode liv – og binder sig til den slette realitet.

Hans væsentligste eksempel er kunsten, som ikke har noget praktisk formål og derfor ikke kan sættes på begreb.

Der er to vigtige navne i Adornos tænkning, på den ene side Auschwitz, der for ham var den ultimative katastrofe og den lille by Amorbach i nærheden af Frankfurt am Main. I Amorbach, hvor musik spillede en stor rolle, tilbragte Adorno ferierne i sin barndom, og han forbandt den med en lykke, der kun kunne genskabes som et forsvindende ekko af stednavne, da han vendte tilbage fra USA efter krigen. Kernen i den negative dialektik er for Adorno, at katastrofen aldrig må ses som det hele i historien, heller ikke efter Auschwitz, men som en grænse, der er åben mod lykkens ingenmandsland.

De biografiske kortprosatekster ‘Amorbach’ er ligesom det filosofiske hovedværk ‘Negativ dialektik’ fra 1966.


Foto: Public domain.

Filosof og forfatter. Modtaget Københavns Universitets guldmedalje for en afhandling om logisk atomisme - primært Wittgensteins Tractatus. Har skrevet nogle "rigtige" filosofiske bøger: Det Uomgængelige (med forord af Georg Henrik von Wright, 1994), Under Evighedens Synsvinkel (1997), Den Endegyldige Sandhed (2002) og Indføring i Filosofien (2017).Har desuden skrevet nogle politisk-filosofiske og mere kulturkritiske værker: Om Menneskerettigheder (2000), Forsvar for Rationaliteten (2008), Den Politiske Forpligtelse (2011) og Fornuftens Skæbne (2014). Desuden artikler, kronikker og foredrag.

Seneste artikler om Liv & Mennesker